|
作者
|
內容
|
|
楚霖
|
Posted -
2005/12/29 上午 11:10:05
|
|
|
“匿名基督徒”作爲一種天主教神學理論，提出至今，已近40年。許多對天主教當代神學思想不甚了然者總是以爲這一概念是由梵蒂岡第二屆會議提出的，其實這當中就存在了概念上的誤區。作爲天主教會面向當代世界的一次自我革新行動，梵二會議雖然時間不長，僅僅4年的時光與歷史上許多屆“大公會議”相比顯得有些局促，但天主教會在這4年中所取得的成就卻爲它更好地與當代社會相適應奠定了堅實的基礎，雖然這種被動的適應是以主動的指導的面目出現的。在這屆會議上，許多新的理念被提出，但“匿名基督徒”並不是其中之一，儘管這一名詞直承自梵二思想，與梵二有著千絲萬縷的聯繫，但事物都有一個發展的過程，我們可以認爲“匿名基督徒”的概念權輿於梵二，卻不可認爲就是梵二誕生了“匿名基督徒”的概念。
現在，這一概念本身向我們提出了這樣一個問題：“匿名”的到底是什麽？這一問題有兩層含義。一層是就概念本身進行名詞解釋，這是很容易的，它已經成爲討論當代天主教救贖神學中一種繞不過去的理論，只消翻幾本書，就可以得到它的基本詮釋。然而，當我們試圖對另一層含義進行解答時我們會發現這一工作相對於前一種要困難得多。因爲它要求我們回答“匿名基督徒”在救贖理論史中的意義、它對教會的意義以及它與此世關係等非常宏大的問題，這種境況，也許是它的提出者、當代著名天主教神學家卡爾·拉納自己也沒有想到的。試圖在一篇文章中解答這些問題是沒有可能的。然而，佛家有“直承當下”的話頭，循著“匿名基督徒”這一概念本身，追索一下它的思想脈絡，對它的積極和消極意義作一些分析，還是完全可以而且也是很有必要的。
探究“匿名基督徒”思想的來源，必須先對教會的救贖觀嬗變的曲折過程有一個最基本的瞭解。早在宗徒時期的原始教團（因當時還沒有成形的教會，筆者把初期的教會雛形稱爲“教團”）內部，就存在了關於救恩的施與物件的爭論。以彼得爲首的一派認爲救恩只臨在於基督徒團契之內，因而反對向外邦人傳教；而以保羅爲首的一派則認爲基督的救恩具有普世性質，並指責彼得的保守行爲是“裝假”。最後保羅勝利了，在事實上以基督信仰建立起普救論的最初形態（參看《聖經·新約·哥林多前書》第3章第5－7節），而基督教也以此爲標誌，正式從猶太教的母胎中脫離出來，成爲一種普世宗教。我們可以將這場爭論看作後來許多世紀內救贖觀的爭論的濫觴。隨著保羅的勝利，特別是因了基督徒在最初幾個世紀內的受迫害的境遇，基督教不得不在底層的非基督教徒中開展傳教工作，並力圖將他們的信仰與其他信仰聯繫起來，以減少迫害的降臨。而這一實際需要，決定了基督教內普救論的觀念占了上風。在早期教父著作中，我們可以明白的看到這種觀點，而這些觀點，如果在1000多年後的如佛羅倫薩那樣的“神聖大公會議”上，是完全有可能被定爲異端的。著名護教教父德爾圖良就聲稱，因爲上主的普遍性的臨在，所以每個人的靈魂都是“天生的基督徒”。不過由於這位教父後來抛棄了基督信仰，入了孟他奴主義異端，所以他的這一觀點對後世基督教的影響並不大。當然，這並不是當時唯一的思想，被同時稱爲“神學之父”和“異端之父”、從其神學思想開出後世天主教和東正教兩大派的奧利金及著名的迦太基主教西普裏安就都提出後來被歸納爲“教會之外無救恩”的觀點（關於這二位教父的神學思想，可參看趙敦華博士著的《基督教哲學1500年》和美國福音派教會史學家奧爾森著的《基督教神學思想史》）。之後不久，基督教成爲了國教，基督徒不再是受迫害的物件，而成了一種榮譽的身份，帝國利益與教會利益不再衝突，而是緊密地結合在一起了。於是，情況發生了變化。到奧古斯丁（天主教稱爲聖奧斯定），就有了“預定論”，即上主預定了一部分人進入教會得到救贖，也預定了其他人進入地獄。後世天主教就一直順著這條路走了下去。第四屆拉特蘭會議鄭重宣告：教會之外根本沒有救恩；兩個多世紀後，佛羅倫薩會議以“神聖大公會議”的名義在其決議中宣佈：“不管他們（異教徒和異端分子以及在教會之外死去的教派分裂者）做了什麽施捨的事，即便是爲基督流血，也不能夠得救，除非他們留在統一的天主教會之內。”雖然後來的一些神學家試圖對這一“教會之外無救恩”進行一些限制，但這一概念的基本範疇一直沒有改變，這種情況一直持續到梵二會議。
作爲梵二的重要文件之一，《教會對非基督宗教態度宣言》起初並沒有被與會的主教們予以足夠的重視，它原本將會成爲《大公主義法令》的一個附件，其作用僅限於對與基督教有很深淵源的猶太教進行一些理念上的宣示。但是，因爲天主教的世界宗教性質，在與會的主教們中有許多是來自非猶太教地區的，他們在傳教中面臨著諸多非基督教和非猶太教的宗教，如亞洲的主教們關心如何面對佛教徒，阿拉伯地區的主教們又爲怎樣同穆斯林對話而爲難，歐洲主教們也發現他們不得不與巴哈伊教和佛、伊等西傳宗教以及形形色色的新興教派打交道。這就使得教會不得不就天主教如何與所有非基督宗教開展對話拿出一個方向性的文件。於是，《教會對非基督教態度宣言》（以下簡稱《宣言》）便應運而生了。在這一文件裏，教會第一次向普世宣告，各民族“同有一個最後的歸宿，就是天主，他的照顧、慈善的實證，以及救援的計劃，普及於所有的人”（《宣言》第1節），並表示教會“絕不摒棄這些宗教裏真的聖的因素”（《宣言》第2節）。
其實這種做法在東方宗教中也並不鮮見。佛教初入日本時，受到日本原有的神道教的抵制。爲迅速打開局面，弘揚圓音，佛教的僧侶們就發明了所謂的“本地垂迹說”。“本地”，指佛教中諸佛菩薩的本身，而“垂迹”，即指神道教中的諸神，意謂神道教中的那些神原是佛爲了在日本拯救衆生，而以神道教諸神的身份出現，教導日本民衆，爲正信佛法傳入日本作預備的，所以神道教的衆神，就是諸佛菩薩的權現，二者並不相悖，敬神就要禮佛。同樣，當8世紀後期，蓮花生上師受吐蕃贊普墀松德贊之請，將印度佛教密教傳入藏地時，也遇到過藏地原有宗教---苯教---的阻力，苯教的教義很重要的一點就是萬物有靈論。於是蓮花生上師每過一山一河就宣佈他與苯教的神明鬥法取勝，已將其收伏爲佛教的護法神，從而消除了奉祀苯教神靈與崇信佛法的兩難命題。如傳說他在進藏途中，遇到藏北神山念青唐拉以其巨大神變之身擋住去路，於是，他就用手杖壓之，隨使念青唐拉變成爲幹闥婆文殊菩薩（見巴臥·祖拉陳哇《賢者喜宴》）。這種方法雖然不象日本佛教的“本地垂迹說”一樣，把苯教的神靈說成是諸佛菩薩的化身，但通過“收伏說”，給苯教的神靈也賦予了佛教的神靈的地位，二者的思想脈絡是一致的，即都是在不損害佛教的最高真理擁有者和宣講者地位的前提下，承認非佛教宗教中也有天啓真理的因素。佛教的這種做法，與梵二所宣稱的對非基督宗教中“所有的任何真善的成份，教會都視之爲接受福音的準備，是天主爲光照衆人得到生命而賜予的”（《教會憲章》第16節）觀念如出一轍。東西方兩大宗教時隔千年在面臨同樣的挑戰時不約而同地做出了同樣的反應，這也是宗教文化中一個奇特而有趣的現象。而與天主教有所不同的是，佛教傳入日本、藏地時，當地原有宗教無論是在宗教形態上還是在宗教內涵上都還是原始宗教，因此無法抵禦上位宗教的衝擊，所以最後對佛教都採取了依附態。如神道教自己也承認了“本地垂迹說”，後世日本寺社並稱，幕府設“寺社奉行”一職，位列幕府老中；而藏地的苯教也吸納了佛教的一些教義，形成佛教化的苯教---覺苯。但上世紀60年代天主教所面臨的情況顯然不是那樣，它所面對的各宗教都經歷了上千年甚至數千年的發展歷程，與天主教一樣，它們在宗教性質上也都是天啓宗教，相對于薩滿之類的原始宗教形態，它們都是上位宗教，有著完整的宗教體系，並早已形成了具有本宗教特色的救贖觀念。它們雖然也能夠從非本身宗教中汲取營養，但如同天主教一樣，它們無須從非本身宗教照搬整套教義。因此，天主教的這一做法沒有對非基督宗教産生什麽吸引力也就不足爲怪了。
《宣言》在梵二會議中的真正作用，其實是對《教會憲章》第2章《論天主的子民》中關於“論非基督徒”部分的進一步的闡述。在這份文件中，天主教明確宣告：“原來那些非因自己的過失，而不知道基督的福音及其教會的人，卻誠心尋求天主，並按照良心的指示，在天主聖寵的感召下，實行天主的聖意，他們是可以得到永生的。還有一些人，非因自己的過失，尚未認識天主，卻不無天主聖寵而勉力度著正直的生活，天主上智也不會使他們缺少爲得救必需的助佑”（《教會憲章》第16節）。這段宣示，後來被歸結爲一句教會名言：“實質上已經成爲基督徒而不自知”，也就是人們通常所說的“不自知的基督徒”。雖然這是“神聖大公會議”的決定，但因爲這一理論對天主教固有觀念的強大衝擊力，它依然同時受到了來自教會內部開明和保守兩派的批評。開明派認爲這一理論對非基督宗教有強制之嫌，而保守派認爲這一理論將影響教會一向堅持的神恩寶庫看守者的地位。於是，在不久之後，對梵二神學思想起了很大影響的德國耶穌會會士、與基督新教神學家卡爾·巴特並稱當代基督教神學“兩卡”的卡爾·拉納在綜合了各種觀點的前提下，以這一思想爲基礎，發展出了“匿名基督徒”的概念。
“匿名基督徒”的根本立足點，是“基督徒”，其次才是“匿名”。這就決定了這一理論必然有一個最本質的特徵，即將其他非基督宗教中的恩典都納入天主恩典的範疇，從而使其他宗教信徒在本宗教內領受恩典、得到拯救都成爲在天主內領受恩典、得到拯救。於是，所有非基督宗教的信徒在本宗教內感受到的神恩經驗，也就都在一定程度上等同於基督徒在耶穌基督身上感受到的神恩經驗了。所以，這些非基督宗教信徒是沒有基督徒之名的基督徒，是“匿名基督徒”。而之所以要在神恩經驗前加綴“在一定程度上”這個定語，是因爲“匿名基督徒”概念和“不自知的基督徒”一樣，同樣肯定地認爲唯有基督的教會才是救恩的寶庫，而唯有天主教才是擁有並保守著最完滿的基督遺産的教會。因此，“匿名基督徒”的概念可以進一步地明確爲“匿名天主教徒”。在這一層面上，卡爾·拉納甚至提出了令許多開明神學家也瞠目結舌的觀點：即使是無神論者，也可能是基督徒，這就是著名的“無神論基督徒”的概念。
美國宗教學家保羅·尼特在其著作《宗教對話模式》中提出，宗教間的對話有4種模式。第一是置換模式，即“唯一真宗教”，這種真宗教從整體或部分置換了其他宗教。第二是成全模式，即“唯一真宗教成全多種宗教”，在這一模式中，雖然也只有“唯一真宗教”，但其他宗教並非沒有價值，而是因了其中“真”的因素，由“唯一真宗教”來加以成全，以達到完滿。第三種是互益模式，即“要求諸多真宗教來對話”，這種模式更接近於宗教無差別論，但是比較積極。第四種是接受模式，即“許多真宗教：就那樣吧”，這種模式相對於第三種模式顯得更消極一些。
以這4種模式來衡量，梵二以前的天主教所採取的是第一種模式，而隨著梵二《教會憲章》、《大公主義法令》和《教會對非基督宗教態度宣言》的頒佈，特別是在“匿名基督徒”概念---這一概念只是一種神學思想，並未得到教會的正式承認，這也是正常的，在還有許多人提出回到梵二以前的神學的現在，接受梵二思想也已經成爲一件不容易的事，更不用說由教會官方來承認“匿名基督徒”了---的提出後，天主教的對話模式便開始更多傾向于成全模式了。
現在，我們可以在審視一下“匿名基督徒”在救贖論中的意義了。
相對于傳統的救贖論，“匿名基督徒”顯然將救恩的範圍作了極大的延伸。它破除了教會的框框，使其他宗教也有了得到救恩的可能。這就使得它的接受者更容易以一種開放的姿態與其他宗教展開對話而不是對抗。但是，如果我們細細分析一下的話，我們可以清楚地看到，這一概念其實並不如某些開明派神學家所希望的那樣，是連接天主教與非基督宗教的橋梁與紐帶，也並非如某些天主教保守派所痛恨的那樣，是交出了教會所保管的神恩寶庫的鑰匙。恰恰相反，這一概念進一步堅固了天主教會的“至聖、至公、至一，從宗徒傳下來的教會”的地位，用另一種方式詮釋了“教會之外無救恩”的救贖觀。而無論是開明派的贊同抑或保守派的反對，都是沒有對這一概念有個正確認識的結果。
卡爾·拉納想表明的是，一切救恩都來自唯一天主，非基督信徒之所以能夠得到救恩，只是因爲他們在本宗教中得到了天主的救恩，因此，他們才能夠成爲“匿名的”基督徒。
在這裏，人們不禁會産生一個疑問，仿佛“匿名基督徒”與梵二“不自知的基督徒”概念沒有區別。其實不然，在梵二的思想體系裏，非基督宗教信徒雖然也能得救，但並不是因爲其信奉的宗教，而是因爲天主及其教會。比如佛教徒能夠得救，但他的得救不是因爲他的佛教，而是天主將救恩普施於他，並通過教會給予了他們，如果教會不敞開神恩寶庫的大門，他是不能得救的，因此“爲了增加天主的光榮，並爲促進這千萬人的得救，教會便切記著吾主‘往訓萬民’的命令，用盡心思去推動傳教的工作”（《教會憲章》第16節）。而“匿名基督徒”理論則認爲，天主也通過非基督宗教將人們引向他自己，因此，在非基督宗教內本身就有神恩，所以，如果一個佛教徒得救，正是因爲他的佛教！在這裏，“匿名基督徒”理論將救恩作了表面上的擴大化，仿佛在其他宗教中也有了救恩。這一點，就是“匿名基督徒”與“不自知的基督徒”兩個概念的區別，也正是這一點區別使許多傳統天主教神學家無法接受它。然而，當我們進一步剖析這一概念的內涵時，我們不禁會對那些保守派神學家的誤會啞然失笑，因爲他們根本沒有看到這一概念中與他們氣味相投的部分，沒有認識到這一理論對他們的努力作出了何等有力的支援。
正如我們已經瞭解的，在卡爾·拉納的理論中，唯有基督才是救恩唯一和最終的來源，非基督宗教中也能夠存在天啓的真理，但這些真理相對於基督教所擁有的絕對真理而言，所扮演的充其量也只是施洗約翰（天主教稱爲“洗者若望”）的角色，而非基督宗教的教團也只是爲天主教會“預備道路”而已。因此，一旦福音和天主教會來臨，非基督宗教及其教團就必須如施洗約翰爲耶穌讓路一樣爲基督信仰和天主教會讓出道路。因爲此時他們的存在已經沒有意義了，他們完成了自己的最高使命---引出了耶穌基督。
在這裏，我們可以清晰地看到，“匿名基督徒”的實質是天主教會以一種居高臨下的俯瞰心態來對待非基督宗教的。我們仿佛可以聽到這樣的聲音：你們（非基督宗教）中存在真理的因素，但這些真理因素並非來自你們自以爲的神，而是來自天主。你們能夠得救，但需要由保守天主神恩寶庫的天主教會來成全。天主教是唯一的真宗教。
“匿名基督徒”對非基督宗教進行的不是對話，而是收編。它通過把非基督宗教中的真理因素納入天主教範疇，爲最終吞併或曰共融奠定了理論基礎。在被稱爲“匿名基督徒”的同時，人們往往可以透過這個動聽的名詞聽到那一句在教會內流傳至今的名言的回聲：教會之外無救贖！如果說成全，那麽，“匿名基督徒”最大的成全，在於通過擴大教會的外延成全並鞏固了天主教會這一始終沒有放棄的信條。
某些天主教徒很喜歡用一種辯辭來宣傳這一概念，即對一名基督徒而言，“基督徒”的名號是最尊榮的稱呼，因此，通過一種神學思想，將“基督徒”的名號授與其他宗教的信徒，甚至無神論者，對於基督徒而言，是將自己最珍視的東西慷慨地與別人進行了分享，表達了一名基督徒最真誠的善意。不論對方接受與否，都無法抹煞這一善意。
乍一看，這種說法似乎頗有道理，然而，細細品味之下，我們發現，在這些理由中，通篇的核心是一個“我”字，也就是天主教。對一個宗教信徒而言，最重要的是保守其宗教身份，並通過本宗教的法門修持，在本宗教中得到拯救。這是他區別於其他宗教信仰的根本所在。而“匿名基督徒”的理論將其他宗教信徒的宗教身份都強行替換成了“匿名的”天主教徒。這種行爲具有明顯的宗教侵略的性質。試想，當一位天主教徒非常誠懇地告訴一位穆斯林，說兄弟我愛你，因爲你也是基督徒，雖然你是“匿名的”，那位穆斯林將會如何反應呢？在此種情況下，不管那位元天主教徒的言語是多麽謙卑、舉止多麽文雅、內心多麽虔誠，他都以他的謙卑、文雅、虔誠剝奪了那位穆斯林的宗教身份，這是一種宗教強暴。其思想根源依然是天主教內根深蒂固的完滿主義和凱旋主義思想。
長久以來，非基督宗教乃至無神論者能否因爲他們的信仰得救，這個問題一直困擾著天主教會。如果不能，天主教將被迫與普世爲敵；如果能夠，那麽天主教唯一圓滿宗教的地位又如何自圓其說？通過將非基督宗教中的一切真理簡稱爲“因素”，並將之納入天主教範疇，教會暫時給了這問題一個不太完滿的解答。至於“不自知的基督徒”和“匿名基督徒”之間的爭論，只是那些不理解二者大同而小異，且後者更能堅定前者的天主教內的無知之輩的庸人自擾而已。
“匿名基督徒”除了在救贖論上捍衛了天主教傳統理念，在教會學上也有著深刻的意義。這原不足怪，救贖論和教會學向來有著十分緊密的關係，二者是相互服務，互爲表裏的。更進一步說，教會學是一切神學理論的價值核心，一切如救贖論、基督論等神學思想在事實上莫不是爲教會論服務的，這是由屬世教會的團體價值利益所決定的。在教會高唱“教會之外無救恩”的年代裏，那位以陰謀手段著稱、因爲對佛羅倫薩有著特殊興趣而在生前便被偉大詩人但丁在《神曲·地獄篇》中預先安排在地獄第8層頭朝下栽在一條裂縫中的蔔尼法斯八世教皇，在其《惟一神聖》通諭（通稱《一聖通諭》）中就毫無顧忌地宣稱：爲了歸屬惟一的教會並享有拯救，一個人也必須接受教皇的權威。這一思想發展到19世紀末，便有了梵蒂岡一次會議同時要求各派教會回歸羅馬天主教的“慈母懷抱”和宣佈“教皇永無謬誤”的行爲。
其實許多人看待梵二的積極意義都用了一種主觀想象的誇大，梵二雖然打開了天主教面向當代世界的窗口，但它遠遠沒有做到用真正平等的心態與世界對話。之所以人們往往會誇大梵二的意義，只是因爲與梵二以前過於閉塞的天主教會相比，梵二所做出的一些姿態性表示很容易被人們用自己的想象加以理想化罷了。
因此，梵二一方面擴大了救恩的存在面，一方面又繼承梵一的思想，用《教會憲章》重新構建了教會學，進一步鞏固了教會的惟一真宗教地位，加強了教皇的地位。
讓我們來審視一下這其中的微妙關係吧，在梵二那些文句優美的文告中，蘊藏著多少曲折的意思，飽含著多麽良苦的用心啊。
如前所述，梵二承認各宗教中都有“真的聖的因素”，但堅持這些“真的聖的因素”“同有一個最後歸宿，就是天主”。那麽，誰能夠得到天主最圓滿的啓示呢？當然是天主教。“基督眷愛教會如同他的淨配，他成了親愛妻子如愛自身的丈夫的典型；教會從屬於自己的元首。‘原來在基督內真實地存有整個圓滿的天主性’（哥2：9），教會既爲基督的身體與圓滿，基督便會使教會充滿天主的恩惠，使她趨赴並獲致天主的一切圓滿”（《教會憲章》第7節）。因此，唯有“天主藉耶穌基督所創立的天主公教爲得救的必經之路”（《教會憲章》第14節）。故而，非基督宗教要想獲得拯救，也必須通過天主教會。
於是，又産生了一個問題，既然非基督宗教要得到拯救也得通過“獲致天主的一切圓滿”的“必經之路”的天主教會，那麽，天主教會又是由誰來訓導的呢？
是主教們。“在主教的主要職務中首推宣講福音”（《教會憲章》第25節）。
至此，我們突然發現，我們又不得不面對教會內那個爭論了多少個世紀、最後由梵一會議確定下來的老問題了，“教皇永無謬誤”。而梵二也就正如我們所料的那樣，更加坐實了這一信條。並且把這“特恩”有條件地給予了主教們，“幾時主教團與伯多祿的繼承人共同執行這種最高訓導職權，教會本有的不能錯誤的特恩，便也存在於他們之中”（《教會憲章》第25節）。
這種心態是如此的明顯，以致於雖然梵二因普世的異議而對“教皇永無謬誤”作了一些表面上的限制，卻在同一部分又把這一權力無限地擴大化了。“主教們在與羅馬教宗共融之中訓導教民，應被大家尊爲天主及公教道理的證人；教友們應當遵從本主教以基督的名義，對信仰及道德所發表的論斷，並以敬重的心情去附和他。對於羅馬教宗的法定訓導權威，更應該表示這種意志及理智的敬重服從。即使教宗不是以正式的宗座權威發言，亦當如此。就是說，要依照教宗所明白表示的意見，或是根據文告的性質，或是他反復提陳的一貫理論，或是他說話的口氣上所流露者，尊敬地接受他的訓導，真誠地附和他的論斷”（《教會憲章》第25節第1段）。試看這段論述，梵二在同一《憲章》同一節第2段中給“教皇永無謬誤”所加上的“幾時主教團的首領、羅馬教宗，以全體基督信徒的最高牧人與導師的身份，在信仰上堅定其弟兄們，以決斷的行動，宣佈有關信仰與道德的教理，他便以自己職位的名義，享有這種不能錯誤的特恩”（《教會憲章》第25節第2段）的限制，不是在無形中被取消了嗎？教皇權威還有何處不能及？
由是，我們發現了這樣一條思想脈絡：非基督宗教中有“真的聖的因素”，這些因此也是天主的啓示，因此他們也能得救。但他們不能僅憑這些因素得救，因爲在他們中還有不完滿、有缺陷的地方，能使他們得救的是“獲致天主的一切圓滿”的天主教會，而天主教的訓導權是由教皇及與他共融的主教團來行使的。因此，非基督宗教想要得救也便得聽從教皇及與他共融的主教們的訓導。而這種訓導的範圍，是由天主教來規定的。
前文曾述，梵二提出的是“不自知的基督徒”，與卡爾·拉納提出的“匿名基督徒”是有所區別的。那麽，“匿名基督徒”對此是否有所不同呢？從形式上看，是的。“匿名基督徒”認爲非基督宗教信徒可以因著本宗教而得救，這與“不自知的基督徒”認爲非基督信徒不能因本宗教而得救是不同的。但從實質上看，不是。在“匿名基督徒”的框架中，那些不知道耶穌的人體驗的愛是天主的拯救之愛，但他們並不知曉這種拯救之愛來自何處，去向何方。他們因領受了這種愛而指向了天主教會，雖然他們自己並不知曉。而天主教會完滿地揭示了這種愛的來源和歸宿。於是，一切又都回到原點，也就是教會訓導權的問題。“匿名基督徒”與“不自知的基督徒”之間的些微差別不足以掩蓋二者的傳承關係。因爲梵二這一理論本身就是從卡爾·拉納在梵二之前的理論改造而來的，而“匿名基督徒”也是對“不自知的基督徒”的一種修正。
“匿名基督徒”理論對教會學的貢獻遠遠超過了那些目光短淺的教會保守派的估量，也許卡爾·拉納本人也沒有想到，他的理論對於天主教的發展竟然有如此重大的意義。就教會學而言，這一理論推動了，或更加確切的說，是逼迫了梵二用《教會憲章》構建的教會學大廈。梵二的“不自知的基督徒”理論雖然認爲非基督宗教教徒也能得救，但還是堅持認爲“如明知天主藉耶穌基督所創立的天主公教爲得救的必經之路，而不願加入，或不願在教會內堅持到底，便不能得救”（《教會憲章》第14節）。循著這一思路，1983年版《天主教法典》便在第1364條第一項規定背教人、異端分子、裂教者受自科絕罰。然而，在梵二後短短幾十年時間裏，因爲教會對世俗事務的過分熱切、特別是在離婚、墮胎、生命科學研究、女性鐸職、司鐸獨身等問題上的嚴苛立場，使許多教徒包括神職都背離了天主教。雖然“匿名基督徒”理論的提出時，這些情勢發展的苗頭還不十分明顯，人們在沈浸在梵二會議表現出的積極態度之中，但卡爾·拉納似乎用一種先知般的深邃眼光英明地預見到了這些事情。而在“匿名基督徒”理論中，對此也已經給出了初步的答案。雖然“匿名基督徒”理論也認爲，人如果要永遠滅亡，必須明白地宣言永久棄絕神所賜予的救恩。在這個層面上，它與梵二一致，但相對於梵二更進一步的是，它認爲，即使是那些棄絕救恩的人，如果是因著對福音的錯誤理解，但只要活出神所啓示爲討他歡心的生命---悲天憫人的生命---這種人也能夠得救。因此，在此種理論下，教會便能很方便地利用其訓導權來解釋哪些人是“真正的背教人、異端分子、裂教者”，哪些人只是“對福音的錯誤理解”。這種理論使得教會能夠在不損害自己權威的前提下與那些抛棄自己的人開展對話。也爲教會在今後更方便地與那些“背教人、異端分子、裂教者”保持接觸預埋了伏筆。
通過“匿名基督徒”，卡爾·拉納開啓了天主教與非基督宗教對話的門，但非基督宗教大可不必爲此感恩戴德。對話原本就是各宗教之間應該進行的工作，而不是任何一個宗教對另一個宗教的“成全”或賜予。如果接受“匿名基督徒”的名號，在這一名義下與天主教對話，那樣的對話是不平等的，那不是對話，而是接受天主教的訓導，更明確地說，是接受天主教教皇及其主教們的訓導。而最嚴重的是，在這一名義下，非基督宗教信徒將失去自己的宗教身份，他們不再是比丘、穆斯林、拉比、巴哈伊教徒，而統統成了“匿名基督徒”。近年來，天主教保守派開始接受並歡迎這一概念，就是通過幾十年的實踐檢驗，他們終於發現了這一理念與他們的想法是何等的契合，而非基督宗教也從原來對這一理論深感興趣到不再以爲然，也是因爲他們在這一名詞親善的表面下聞到了濃郁的天主教凱旋主義和完滿主義氣味。
現在，可以回答本文標題所提出的問題了：“匿名”的到底是什麽？是什麽？是天主教那千年一脈的“萬教歸一，唯我獨真”的思想。
|
|
hubert
|
Posted -
2005/12/30 下午 12:31:11
|
|
|
To 楚霖,
由於閣下的貼文很長，雖然內容充滿對天主教的誤解，但小弟只能以你所提問的核心問題作回應:
(1)"匿名基督徒"是天主教神學家卡爾·拉納(Karl Rahner)所提出的一套神學理論，雖然作為天主教神學家，所建立的理論是要符合教會訓導的啟示，但要全面了解這套神學，最重要的是要了解卡爾·拉納背後的「超驗人學」思想，而不是在天主教的訓導及救贖觀中鑽孔子。
(2)你說：「"匿名基督徒"的根本立足點，是"基督徒"，其次才是"匿名"。」我不知道你這觀點是如何得來，但這一定不是卡爾·拉納的原意。簡單來說，按「超驗人學」的觀點，人是有先天超驗其經驗事物的潛能，故此人是具有無限的有限，而這份「具有無限的有限」是天主造人時所傾注，有限的人因此擁有先天經驗到無限天主的本能。另一方面，在歷史中，宗教的出現只是屬於人這份超驗的後驗，帶有歷史的侷限性，而基督的降生成人，正正是一件使超驗的天主被我們完滿地後驗的事件，但這份後驗亦不可逃避地帶有歷史的侷限性，所以就算我們如何去傳教，在歷史中始終是有人會後驗不到基督。故此，卡爾·拉納認為超越一切的天主既然願意所有人都得救，而人亦有先天超驗的潛能，基督的救恩是可以超出歷史的侷限性而通傳給其他人。由於基督救恩的這份超驗性，所以才被理解作「匿名」。
(3)因此，"匿名基督徒"的提出並不是認為每一個人（包括無神論者）都必然是基督徒，也不是保證他們最終都全數得救，更不是為"方便地與那些背教人、異端分子、裂教者保持接觸"。這理論只是指出在天主願意每一個人都得救的前題下，縱使這些人未能在歷史中後驗到「真正及真實的」基督，他們仍是有得救的可能。
(4)故此，"匿名基督徒"並不是一套新的救贖論，卡爾·拉納只是以其神學的理論，去闡釋基督的救恩如何成為普世的救恩，如何實現保祿所說的:「正如因一個人的悖逆，大眾都成了罪人；同樣，因一個人的服從，大眾都成了義人」(羅5:19)。除了卡爾·拉納提出的「匿名基督徒」外，在近代還有不少天主教和基督教神學家，就基督救恩的個別性和普世性的問題提出其觀點，不過，天主教會當局一直只視有關的觀點為神學的學術探討而已。
|
|
楚霖
|
Posted -
2006/1/2 下午 08:30:09
|
|
|
|
|
楚霖
|
Posted -
2006/1/2 下午 08:33:28
|
|
|
hubert：
先生误会我意了。我作此文，着意并不在研究卡尔·拉纳如何想的，而是研究卡尔·拉纳这一学说在事实上起到了什么作用。先生当知，有时人提出一个理论。连其自身也未必知道其真实意义的所在。我认为卡尔·拉纳于“匿名基督徒”理论就是如此。
例如，先生指出："匿名基督徒"的提出并不是认为每一个人（包括无神论者）都必然是基督徒，也不是保证他们最终都全数得救，更不是为"方便地与那些背教人、异端分子、裂教者保持接触"。这理论只是指出在天主愿意每一个人都得救的前题下，纵使这些人未能在历史中后验到「真正及真实的」基督，他们仍是有得救的可能。
诚然，卡尔·拉纳之意或许在此。但也正如我所说的，我看重的不是这些，而且它在教会学上的意义。事实上，卡尔·拉纳这一理论就是为“与那些背教人、异端分子、裂教者保持接触”打开了方便之门。
我并非天主教徒，不会用“信仰”的法门看问题，我看天主教任何神学命题都是从世俗角度来看的。
|
