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martin
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Posted -
2006/6/8 下午 08:15:50
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(這是近日做的功課, 和大家分享一下)
聖事充滿了有形的物質標記。人要透過物質的標記，來表達和洞悉神聖的事物，以及與天主溝通。1在現代社會中，人類文化合符天主意願地多元發展。2 因此教會在確保禮儀傳統「一體」準則的同時，也鼓勵「禮儀本地化」，有形標記也出現本地化的嘗試。本文將分析兩項感恩聖事中的有形標記——獻香及鳴鐘在本地化時所衍生的意義和問題，以及以麵餅為例，思考禮儀本地化的限度和界線。
一、以「一炷清香」取代「手提香爐」
在感恩聖事之中，在「上主求你垂憐」之時，司祭會以手提香爐向祭台、聖體櫃和苦像獻香，既象徵用香藥摩擦基督遺體，又象徵祈禱之聲上達天際。3 獻香原是以色列民宗教敬禮的重要部份，與祭獻犧牲有同等價值，更是心靈祈禱的象徵。4 感恩聖事中的獻香繼承了舊約獻祭和祈禱的兩重意思。香港有些堂區會以中國式的「一炷（三支）清香」取代傳統的手提香爐獻香。其實，中國古代祭祀都有獻香習慣，降及佛道二教，漸漸普及以「一炷清香」作為燒香獻祭的習慣模式。燒香在佛道二教之中，均代表祈禱之聲上達天際，及至於神佛之前。佛教有「爐香乍爇，法界蒙薰，諸佛海會悉遙聞」5 以及道教有「道由心學，心假香傳，香爇玉爐，心存帝前」6 。在祈禱的意義上一炷清香與手提香爐意義一致。
原來，一炷清香在佛教內代表供養「佛、法、僧」7 三寶； 道教則是供養「道、經、師」三寶。再者，道教宮觀多於一殿中供奉三位神仙，例如同供三清天尊、同供三官大帝、同供呂、王、丘三祖師等等。所以三柱香又代表供奉三位神仙（有趣的是這三位神仙有時甚至是以某種程度的「三位一體」的形式出現的，例如有所謂「一氣化三清」——即元始天尊、靈寶天尊及道德天尊三位是由同一道氣所化生的）。此一層意義具有獻祭的意味，與舊約的香祭相似。而且，以一炷清香取代手搖香爐，更匯入了「向三位神祗供祭」的意味，在教會內這三位神祗當然是指三位一體的天主，可以說一炷清香所匯入的意義豐富了原來手提香爐的象徵指涉。
然而，一炷清香在中國文化中尚有另一層意義，佛道二教都有以燒香所生之煙會結成祥雲和傘蓋（即所謂「香雲浮蓋」8 ）的想法，以迎接佛菩薩或神仙的降臨。在感恩聖事之中，信友因基督之名而聚集，主耶穌由始至終與我們在一起，而非在獻香之後方迎接其臨在，所以在此層意義上此標記與原來的標記有一段距離，有可能令一些信眾誤以為獻香是為了迎接天主的下臨，因而未能了解其實天主時時都與我們同在一起。
二、以「大罄」取代「祭台鐘」
祭台鐘是放置於祭台旁的小鐘，教會規定只能在「聖聖聖」及「舉揚聖體聖血」時嗚響，以邀請信眾在祝聖禮中朝拜。9 在堅道總堂，祭台鐘被一巨大的大罄所取代。大罄原為中國宗教的法器。佛教以敲大罄表示歡迎諸佛菩薩 10，佛教相信在法會之中，諸佛菩薩會下降壇場。而舉揚聖體聖血，就是舉揚起完整地臨在於餅酒之形中的基督，與佛教的諸佛菩薩下降壇場意義相似。因此，以大罄代替祭台鐘，在這層意義上十分適合，而藉著此標記的本地化，更匯入了「歡迎神聖者駕臨」的意義，感恩聖事的嗚鐘因而增添了歡迎基督那最卓越的臨在這一重意義。
然而，大罄在中國也是道教的法器。道教的大罄有兩種功能，一是警戒眾人；二是感動神仙，溝通人天。11 前者「警戒大眾」的意義，與祭台鐘召叫信眾敬拜的作用相似。但後者「感動神仙」，卻是召喚陽靈陰宰普臨法會以共證齋功，意義上與佛教的歡迎諸佛菩薩不同，因為道教的罄具有「召喚」的魔術意味。此層意義與祭台鐘的作用有極大分別，因此以大罄取代祭台鐘，在這一層面上容易令教外人士誤以為人類有召喚天主的能力，而非天主遵照祂的許諾而常與我們同在一起。
綜合以上兩例來說，當有形標記以本國文化或宗教中的標記代換時，可以由於適切的意義類比而顯得天衣無縫，例如「一炷清香」的「心假香傳」意義與「獻香」代表「祈禱」相一致；甚至可以匯入更多的意義來豐富原有的有形標記，如以「敲撃大罄」代換「鳴祭台鐘」，因為敲罄本有歡迎神聖者下臨的意味，有形標記的代換便匯入了這層意義，可以代表歡迎基督以最卓越的方式臨在於餅酒之中。不過，有形標記的本地化也有其風險，如上文述及的「敲撃大罄」，就可能令到對之有認識的人士，誤以為敲罄是召喚天主下臨的魔術性法器。可見，有形標記的本地化有其好處也有其壞處。
三、「麵餅」本地化的可能性及其所衍生的問題
至此，本文希望透過設想感恩聖事中「麵餅」的本地化空間，以思考本地化的界限。餅酒成為聖體聖血，是感恩聖事筵席的高峰，「餅酒乃彌撒所必須的祭品，教會不能更改」12 ，然而「麵餅之形」在教會歷史上卻並非一直不變。最後晚餐中的麵餅按律法應為無酵餅，但由初期教會至第九世紀，一直都以家常的發酵麵包作為感恩聖事中的麵餅，而直至十二世紀時仍然是以一個大的麵餅作為祭品，稍後才因牧民需要而改為小圓餅。13
主耶穌曾說：「誰不吃我的肉，不喝我的血，在你們內便沒有生命」，聖體因而是天主的所賞賜的永生之糧。同時，感恩聖事是天國筵席的預嘗，充滿了喜樂和團聚共融之情。在中國文化和宗教之中，我們能夠找到類似的筵席和永生之糧的意象，即道教中的「西王母壽宴」。王母壽宴邀請諸神眾仙，一起分享蟠桃仙果。中國文化受道教影響，好生惡死，以長壽為喜樂。因此中國人在壽筵之上，都會食用像蟠桃之形的「壽包」。壽包代表著蟠桃，具有令人長生不死的功效，實在是中國版本的永生之糧。壽宴本身亦有團聚諸神眾仙，具有喜樂和共融、甚至天上筵席的意味。考慮上述的共通性，以及教會史上「麵餅之形」可以轉變的空間，將麵餅本地化為壽包其實並無不妥。
有形標記的轉換固然能有切合文化的好處，未受過深奧神學訓練的中國教友如果看到壽包形的聖體，自然會聯想到生命食糧、喜樂、團聚，以及天上筵席。然而，我們需要考慮的是，聖體聖事的其他面向會否因有形標記的轉換而受到削弱，例如當聖體以壽包之形出現時，基督真實而完整地「臨在」於麵餅之形的意義、「祭獻」的意義、彌撒中「派遣」的意義等，會否被「生命之糧」、「共融」、「筵席」等面向掩蓋呢？另外還有一項較為現實的考慮，就是當群眾看到司祭高舉一個壽包時，會否因格格不入而生起荒誕之感，反而令群眾不能投入禮儀之中呢？由此推想，其實會不會已有不少教友在看到司祭手執一炷清香、或者在彌撒中遙聞大罄之音時，心中或多或少閃過一丁點荒誕之感？
四、總結
因著人類的需要，感恩聖事中充滿了有形標記。為了適切多元文化，有形標記也經歷了本地化的過程。有形標記的本地化除了有最直接的切合本國文化本身的好處之外，更可匯入新標記所具有的額外而相關意義，而使本來的象徵更見豐富。然而，新標記也可能會匯入了不適切甚至錯誤的訊息，或者影響了原有標記不同面向的展現程度，甚至令人產生荒誕之感，這兩個問題是我們在思考本地化的程度和界限時所需要考慮的。
注釋
1香港公教真理學會譯：《天主教教理》(香港：香港公教真理學會，1997)，頁282。
2《宗徒大事錄》中聖神降臨所賜與的方言恩賜，蘇發聯修士視之為具有天主認同多元文化的含意。
3羅光：《我們的彌撒》(台北：上智出版社，1997)，頁21。
4思高聖經學會：《聖經辭典》(台北：思高聖經學會，1988)，頁1121。
5〈爐香讚〉，各佛教早晚課誦禮懺文本中可見。
6〈香讚〉，各道教早晚課誦科儀文本中可見。
7衍慈法師：《佛教儀規入門》(香港：佛教律儀淨苑，2002)，頁35。
8《青松讚本》(香港：青松觀，年份不詳)，頁4。
9The Catholic Encyclopedia, http://www.knight.org/advent/cathen/cathen.htm .
10衍慈法師：《佛教儀規入門》(香港：佛教律儀淨苑，2002)，頁33。
11「道教文化資料庫」，http://www.taoism.org.hk/。
12羅光：《我們的彌撒》(台北：上智出版社，1997)，頁139。
13同上。
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靚仔
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Posted -
2006/6/16 上午 11:31:49
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一份不錯的功課啊.
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martin
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Posted -
2006/6/17 下午 07:54:58
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謝謝你, 只可惜我的導師並不是如此認為
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靚仔
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Posted -
2006/6/19 上午 09:45:07
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不要氣餒,有時因人的預設神學立場,使他未必能接受一些較"前進"的神學思想.
你討論的課題和內容都沒甚麼問題,立論也很客觀.
記得Fr. Chupungco在講論本地化時便曾有討論過用"飯"作聖餐的可能與不可能的原因,所以討論"壽包"是否可行,又有何不可?
我們不在文化中找標記,並思考"轉化/基督化"的可能時,本地化根本無從說起.
繼續努力吧.
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